Fragmento del libro «Recordar la diferencia. El legado narrativo náhuat de Lyle Campbell» (UDB, 2019 y Editorial La Siguanaba, 2020).
Abstract: The Salvadoran literary canon confuses its own Castilian/Spanish approach with the Native tradition, while rejecting all ancestral mother tongues from its monolingual national agenda. This cultural appropriation is the case of two iconic figures —named La Siguanaba and El Cipitío— who until the present lack a compilation in the original native languages. Native Nahuat myth and poetics contrast so drastically with the monolingual literary canon, as night opposes its darkness, Moon and stars to the sunny day of an official euro-centric perspective. Cultural Studies do not admit Native epistemic into its field, neither linguistics accepts literature into its formal sphere, as scientific knowledge is fragmented in autonomous spheres.
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Existen la violencia, la enfermedad y la muerte. Por su índole tétrica, este trío se reviste bajo tropos que remedan la ficción. Sin embargo, la silueta sobrenatural de su disfraz no oculta el verdadero motivo de la aparición. Hacia el despegue de la guerra civil (1975) —valga la paradoja surrealista— la verdadera ficción la transcribe negar el terror. Arraigado en una larga tradición, el espanto adopta figuras diversas según el entorno. Al igual que las metáforas del sentimiento —arraigadas en el cuerpo (i.e. «yulu/corazón, energía vital»)— las alegorías de la violencia se disfrazan bajo atuendos tenebrosos. A la siguiente sección le compete indagar esa faceta oscura de los relatos cuya transcripción —se recuerda— coincide con el asesinato de Roque Dalton. Esta sección anota cómo dos figuras clásicas de la mito-poética salvadoreña —La Siguanaba y el Cipitío— expresan conceptos contrapuestos en la tradición del canon literario y en la náhuat. El Amor o Eros letrado lo completa el Thánatos o Muerte indígena. Así se verifica cómo la literatura nacional ignora la episteme náhuat —con mayor razón la lenca, chortí, etc.— desde su fundación hasta el compromiso.
III. Dos personajes del susto y del miedo
Seres tales jamás hallarás en tu camino,
Si no los llevas dentro de tu alma. C. P. Cavafis
Luego de una breve descripción de la Siguanaba —en su versión literaria y mestiza— se analiza su discrepancia narrativa con la versión náhuat-pipil que transcribe Campbell. Si la interpretación oficial resalta la infidelidad matrimonial, la indígena la vincula a la Muerte y al valor varonil de enfrentarla. Asimismo, sucede con su hijo —el Cipitío— quien de fomentar el amor femenino, en cambio, se relaciona a la violencia mortuoria de la noche. La enfermedad que el canon literario monolingüe le atribuye a la Siguanaba, el margen náhuat le adjudica al Cipitío de propagarla. Ambos personajes —como otros –kuhkul, “espectros o cocos”— provocan la enfermedad (kukuya) corporal y la social de la violencia. Su premisa nocturna advierte la llegada del susto (mu:tia) y el miedo (mahmawi) en una doble faz, causa y efecto del furor de lo político. Parecería que la versión mestiza se opone a la náhuat como día a la noche, es decir como Eros a Thánatos, el Amor a la Muerte en pares complementarios.
III. I. De la Siguanaba mestiza…
En la versión clásica de la literatura salvadoreña —la de Miguel Ángel Espino en Mitología de Cuzcatlán (1919)— la Siguanaba describe la historia de vida de una mujer que traiciona a su marido. Se vuelve “coqueta” y abandona a su hijo. En castigo, el Dios náhuatl-mexicano de la lluvia, Tlaloc, la transforma en figura horripilante, quien mora a las márgenes de los ríos. Entre las piedras mohosas, además del auto-suplicio, “engaña a los hombres” a quienes conduce hacia lugares ignotos en la montaña. El deseo que en El Salvador proyecta lo mestizo varonil, en Francia lo ansía el surrealismo bretoniano. “En la noche encontrarse, en un bosque, con una mujer bella y desnuda” (Breton, 1964: 44).
En la versión popularizada, el motivo clásico de “infidelidad castigada” se invierte de la mujer hacia el hombre seducido. El varón recibe la sanción del desvarío por su ronda sensual nocturna. Su intento de seducir una hermosa mujer le provoca la locura. Al momento del acto, ella misma le descubre su verdadera identidad horripilante, índuciéndole el retraso mental (véanse: Guevara, 2010 y Zelaya, s/f). Se acuse a la mujer —en la versión de Espino— o se inculpe al hombre —en la mestiza popular— la cuestión del adulterio y la traición conyugal se hallan al centro del relato. Para completar esta mito-poética mestiza, su hijo, el Cipitío, se imagina como un Cupido tropical. Lanza pétalos de flores hacia las jóvenes paseantes para inducirles el amor. Espino lo califica de “amores castos”, pero otras versiones lo perciben en obscenidad.
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De inmediato, se anota que esta versión literaria ignora la lengua náhuat-pipil, al emplear un término ajeno a su tradición: Tlaloc. La /tl/ se vuelve /t/ y la /o/, /u/, según correspondencia fonológica. Por tal cambio, el nombre de la Deidad sería Taluc, la cual no ofrece sino una de múltiples interpretaciones posibles. En efecto, bajo la entrada léxica al verbo reflexivo talu —ni-mu-talua, “correr, largarse, huir; del agua, fluir en correntadas”; náhuatl-mexicano nomotlaloa— Schultze-Jena presupone que su calificativo significaría “el tempestuoso, el corredor” (ídem en Campbell, mu-talua, “correr; fluir”). No en vano, más cercanos a El Salvador, los nicaraos llaman “Quiatéot”, al “dios que envía la lluvia” (León-Portilla, 1972: 64), cuya cognada clásica “es Quiauhtéotl”, según el verso «Quiahui in teteuh:, “llueven los dioses”» (ídem, 69). Sólo el prestigio del altiplano explicaría la búsqueda de las raíces náhuat-pipiles en lo mexica y su falta de comparación con lo náhuat-nicarao y con las otras variantes náhuat de México (véase García de León y Peralta Ramírez).
A la vez, el antropólogo alemán confirma la multitud de Tepehuas, nacidos del morro como Nanahuatzin en el sexto relato de Campbell. Esta multitud obra en reemplazo náhuat-pipil de la Deidad náhuatl-mexicana unificada. Quizás el prestigio colonial del altiplano mexicano aún permanece vigente, desde el Teotamachilizti hasta el siglo XXI (véase: Madajczak y Hansen). De considerar con seriedad las actitudes lingüísticas del Teotamachilizti, se indicaría que la literatura salvadoreña aspira a refrendar la primacía del idioma “reverencial” o “mexicano”, en desdén del “vernacular” y del “pipil”, variantes de menos prestigio.
Estas Divinidades ejercen la labor magnánima de abonar la fauna y flora, gracias a las lluvias que inician el xu:pan y los vientos, el tu:nalku (véase Schultze-Jena y el relato VI; a la vez nótese la terminación locativa (-pan y -ku) de los nombres de las estaciones). A falta de documentos náhuat-pipiles antiguos, la importación de términos del altiplano central de México destaca como recurso literario acostumbrado en El Salvador.
Esta norma poética —considerada histórica— la descubren también novelas consagradas sobre el alzamiento de enero de 1932 (véase: Salarrué (origen atlante; Camaxtli, Itzama, Kukulcán, Boshica, etc.) y Claribel Alegría (náhuatl-mexicano Tlaloc en español, o maya-yucateco Chac-Mool en inglés)). En un país donde el trabajo de campo cede su lugar a la documentación foránea, la fecha en el relato (1932) oculta la verdadera fecha del relato: 1974 para Salarrué y 1964 para Alegría. El remedo de la urbe en castellano reemplaza lo náhuat-pipil, según una doble confusión. La re-presentación de lo ausente amalgama la “afección (mnêmê)” con la recolección (anmnêsis); el “recuerdo”, con la “imaginación” (Ricoeur, 2004: 4-7). El imaginario afectivo hace del recuerdo a recolectar un retrato en ícono (eikôn), cuya “pareja” es “el phantasma (-kuhkul)”, a explicar en la sección IV. II. (Ricoeur, ídem).
No se pretende rastrear las diversas versiones literarias que de Espino —pasando por Arturo Ambrogi y Salarrué (Cuentos de barro)— hasta culminar en Manlio Argueta (1980: 1:30pm) quien la populariza en EEUU. Al presente no se examina aún que su adaptación norteña se intitula La Llorona. La filiación legendaria de estas variaciones con la clásica Cihuacoatl desborda las intenciones analíticas de este ensayo (véase: Sahagún). No obstante, valga resaltar que los relatos legendarios transitan entre Aztlán y Cuzcatlán por una Camino Real que, desde la época prehispánica la presente, desafía toda frontera nacionalista. La Siguanaba y La Llorona no representan sino una de esas figuras que —como el Cristo Negro de Esquipulas en Chimayó, Nuevo México— atestiguan de la manera en que las fronteras culturales desbordan las nacionales.
Para concluir, baste agregar otro nuevo azar objetivo, además del (des)encuentro entre asesinato fratricida de Dalton y la recolección náhuat de Campbell. El testimonio de Argueta lo publica mientras Campbell elabora su trabajo escrito. Igualmente, como en el asesinato de Dalton, las líneas magnéticas transcurren de manera paralela, casi sin influirse. Así lo demuestra el constante reclamo del arraigo literario en lo indígena, sin la necesidad de indagar la lengua materna, el náhuat y sus predicados testimoniales. Por episteme actual —divorcio entre los estudios culturales y la lingüística— el zoon politikon convive sin un zoon logos ejon, viceversa, por la incomunicación entre la formalidad escrita y la formalización del habla. Prosiguiendo la premisa de Espino, casi todas las versiones literarias privilegian la seducción, la infidelidad conyugal y la enfermedad del varón en castigo. Esto es, el canon literario monolingüe ignora la tradición mito-poética náhuat y la encubre al reclamarla como algo propio, sólo en castellano.
La vereda de la Tzun-Tecumat (Calavera o Punta del Tecomate), en El Milagro de Cuaita, Sonsonate. (Foto de IMEL).
A continuar: III. II. …A la Siguanaba náhuat