Abstract: A Nahuat narrative from El Salvador describes historiography as the story that a native Dante tells his community, after an eyewitness account of the Underground. Instead of searching primary documentation in a library, anticipating the Mexican Juan Rulfo’s literary masterpiece —»Pedro Páramo» (1955)— the native protagonist looks for the permanence of ancestors in the place of Death. From this mythical and poetic perspective, history is conceived as that chronicle of a harrowing into Hell. In a figurative manner, this classical Descensus ad Inferos is rehearsed every November 2nd, by all family members who clean, decorate with flowers (Anthos, Xuchit), and remember the graves of their deceased relatives. Only including Native poetics into a monolingual literary canon, a censured perspective of history can be recovered.
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El siguiente texto ofrece una idea de la historia como encuentro entre los vivos y los muertos, es decir, entre el presente y el pasado. A la búsqueda objetiva de documentación primaria, la mito-poética náhuat exige el reencuentro con los ancestros fallecidos. Ellos describen su vivencia de explotación en las haciendas que perduran incluso en el inframundo. Por ello, su lectura resulta pertinente para evaluar este 2 de noviembre como fecha clave de la historia. Se trata de un libro de historia en el olvido de una identidad nacional monolingüe.
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El relato prosigue el esquema narrativo tradicional del viaje al inframundo. Por rogativa de su patrono, un muchacho (se piltzin) se interna en el monte hasta encontrar al Señor de la Montaña (Ne ITekuyo ne Tepet). Regente de las moradas subterráneas, cual Virgilio, lo guía a uno de tantos recintos profundos en el cual los Muertos reviven su opresión autoritaria, vigente en las haciendas salvadoreñas. Ahí observa el trabajo a destajo —réplica del mundo vivo— hasta emerger y recibir de el mecenazgo de su amo para desarrollar una labor de diseminación testimonial.
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El joven neófito se interna hacia los estratos inferiores de la Tierra viva para recobrar la vivencia de los antepasados. Gracias a un escrito (amat) que le encomienda su patrón (13-14), el Señor de la Montaña lo guía a recobrar los archivos de la Muerte (14-15). En ese recinto encerrado y lúgubre —uno de tantos mundos paralelos al Taltikpak— el joven observa cómo el entorno natural se halla vivo. El cerro mismo debe alimentarse —abonarse— gracias al trabajo constante de los peones (16-17), sin remuneración ni beneficios. Cual almas en pena, ahí perviven los ancestros difuntos, acaso en anticipo de su futuro llamado desarrollo.
Al interior, el pochote despliega el símbolo de un axis mundi o eje terrenal que comunica los diversos mundos paralelos. Por ello, su figura en espiral —en yagual retorcido— semeja el giro mismo que efectúa el universo en su transcurso anual por las estaciones —xupan y tunalku, viceversa, entre el 3 de mayo y el 2 de noviembre (18). El universo entero gira en torsión constante. Aun si no se narra cómo viaja a esa morada del inframundo, es posible que el movimiento en rosca insinúe el trayecto en vaivén.
En esa réplica de la hacienda terrestre, se observa cómo la injusticia pervive en ultratumba. Al trabajo de los leñadores se añade la necesidad fratricida de destazar a sus colegas para subsistir. A su salida, el joven le asegura a su patrón que verifica la existencia de ese mundo de los muertos quienes, desde antaño, trabajan para él.
El canibalismo que el mundo occidental le atribuye a otras sociedades, en el relato describe la percepción indígena de las haciendas salvadoreñas hacia el despegue de la modernización cafetalera. Quizás. En esos ejemplos del desarrollo económico —según lo asienta la Ciudad Letrada y el estado hacia el despegue del siglo XX— los peones trabajan a destajo hasta entre-matarse para sobrevivir. Ya no hay ejidos ni tierras comunales que mantengan los lazos comunitarios ancestrales. Tampoco la lengua ancestral pervive en su calidad literaria en el indigenismo nacionalista.
Si las ciencias sociales recobran datos primarios en las bibliotecas de Babel, la exigencia náhuat obliga al diálogo con la Muerte. La historia define la visión que los vivos relatan de los Muertos. Aunque la Muerte denote la subjetividad del sueño, esta demanda ofrece una perspectiva mito-poética de la historia, tan válida como la científica.
Gracias a esta experiencia de ultratumba, el joven testigo recibe una recompensa monetaria y regresa a su comunidad. Parecería que el patrón se vuelve mecenas del relator. Al salir, el testimoniante reconoce la bondad de su jefe. Luego de ordenarle al joven trabajador visitar uno de tantos recintos vivos en el inframundo, le recomienda difundir oralmente la vivencia a su comunidad de origen.
El imperativo final anticipa la canonización del testimonio en la novela centroamericana durante los años de las guerras civiles. Además de recibir un financiamiento, el patrón le encomienda narrar la evidencia a sus congéneres para soldar la identidad comunitaria. Gracias a esa vivencia directa, el joven se convierte en cronista de testimonios, décadas antes de su reconocimiento oficial en los círculos académicos y letrados. Su presencia exige reinventar la identidad literaria nacional por ese eslabón faltante de las lenguas indígenas en la Ciudad Letrada.
Para la mito-poética náhuat, la historia se corresponde con el relato que narra la experiencia viva de la Muerte en el re-cuerdo (re-Heart/Yul; -el-namiki). A quiénes aún buscan el acto fundador de un género artístico y literario en un letrado de renombre, este Dante indígena les recuerda (-el-namiki) el anonimato y la vivencia como hechos históricos primarios.
Desde tiempos ancestrales existe la Muerte y la conmemoración de los ancestros. La fecha calendárica específica transcribe una verdadera enciclopedia de historiografía, arrumbada bajo el polvo del panteón, cuya materia dura (hard-drive) se llama hueso (-umit). Cada persona que asiste al cementerio —a limpiar y enflorar tumbas— se reconoce como verdadera historiadora. Del olvido (-el-kawa), el testimoniante rescata el recuerdo (-el-namiki) de sus familiares difuntos y —a semejanza de Juan Preciado— revive esas vivencias ancestrales.
En este sentido, en la intimidad, cada año se reescribe la historia, al recobrar las huellas que los antepasados imprimen en la piel de la afectividad viviente. A la clásica esfera epistémica del saber-conocer-creer —-mati, -ix-mati, -yul-mati— el. náhuat agrega la reflexión y el pensamiento que la subtiende: -ix-ketza. -yul-ta-ketza. Estos actos filosóficos los arraiga en el mismo cuerpo humano vivo y palpitante, de quien recobra la Muerte como hecho histórico primordial.
Si la lingüística —el «estudio formal de los lenguajes naturales» (N. Chomsky)— no acapara el habla creativa, tampoco las ciencias sociales monopolizan la historia. En cambio, mientras el idioma funda el carácter humano del «mono gramático» —el «zoon logos ejon (animal dotado de lenguaje)»— el relato histórico instituye la entidad política —el «zoon politikon (animal político)»— en su identidad comunitaria. No hay «hecho» histórico indígena sin ese doble requisito: lengua materna ancestral y tierras comunales que la narrativa testimonial náhuat refiere, pese a su exclusión de la literatura nacional.
En El Salvador, hasta el presente —lo demuestran los Juegos Florales monolingües (2020)— aún no se admite esta calidad humana del náhuat, lenca, etc., esto es, de lo indígena en general. Hasta organizar certámenes semejantes en esos idiomas, no se reconocerá su legado literario, ni su impacto letrado en la identidad nacional.
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Este 2 de noviembre, además de conmemorar la fecha como un libro de historia inédito —recuerdo mito-poético de la Muerte— la difusión de este texto señala la temática universal de un Dante indígena (Leonhard Schultze-Jena, 1930). No hay historia sin ese descenso de los vivos al mundo de los Muertos. De las entrañas de la Tierra, se rescata la vivencia de los ancestros quienes regresan en su papel de íconos históricos. De olvidarlos siempre retornarían bajo el atuendo de Espectros. Mientras una teoría de la ciencia social los llama Gespenst, no reconoce su existencia descolonizadora en el Kujkul náhuat y en otras figuras indígenas similares, sin amplia referencia literaria. Como «esa Muerte de cada noche que se llama sueño» (J. L. Borges), su presencia viva carcome el ideal redentor de una Ciudad Letrada que destituye su herencia.
XXVIII. Feudo de muertos en el volcán
Nemi-k se takat. Ki-pia-k paktu i-wan ne i-tekuyu ne tepet, ki-titani-k se piltzin wan se amat, k-ili-k: (10)
“Tiu-ti-k-itzkia nikan tik ne ujti, tiu-ti-k-namiki se takat, witz metz-namiki”. (11)
Wan yu-metz-taj-tani-lia: “axta kan ti-witz?” I-wan tiu-ti-k-ilia: “ka Ijtasalku!”. (12)
“I-wan yu-metz-taj-tani-lia, asu t-alwika se amat? Wan tiu-ti-k-ilia: “nikan n-al-wika”. (13)
“Ti-k-ma-k ne amat, wan ne yu-metz-ilia”: “xi-k-tzaj-tzakwa ne mu ix!”. (14)
Kan ki-taj-tapu-k ne ix, nemia kal-ijtik. Wan k-ita-k se wey asienda wan miak taj-taka-met. (15)
Muchi t(i)kiti-t: seki ki-saj-saka-t kwawit i-pak se mula, —uni kwawit ki-neki-t, pal k-ix-tuka-t ten-kal, kan ki-ma-t tey ne ki-kwa ne tepet. (16)
Wan seki ki-taj-kali-t ne puchut, yaja, ne ki-pachuwa ne tepet. (17)
Ki-yawalu-k-tuwit ne puchut, pichawaka ki-pia-t. Kwak yawit ta-kwa-t — muchi yawi-t ta-kwa-t—, kwak yemet mu-kwepa-t, kenaya inte yek-chiw-tiwit. (18)
I-wan k-ita-k, ka se tunal ki-kwa-t se, seyuk tunal ki-kwa-t seyuk, seyuk tunal ki-kwa-t seyuk. (19)
Wan k-ita-k, ka mik-tia-t, ki-cha-t taj-takutun wan ki-mana-t tik se kumit. (20)
Wan ne tzuntekun ki-tajku-t, k-ix-tia-t ne tzunte-kwich wan ki-ma-t ne tisi-ni; wan ki-chiwa-s, pal ki-ma chiuj-chiupi sejse. (21)
Wan musta yawi tekiti. Ki-sen-tepewa-t ne i-(y)umi-yu-chin, i-pal ki-yek-cha-t, pal yawi tekiti musta. (22)
Asi-k i-tekuyu ne tepet, ta-chia ti-ne ki-chiwa-t. Wan asi-k ne ijiu i-tech ne i-tekuyu ne tepet. (23)
Wan kan asi-k, taj-tani-k: “ka kal-ak-tuk ti-pan?” Wan k-ilij-ket: “unkan nemi!”. (24)
“Xi-k-tapukan ne ten-kal, wan ma kisa, i-ka inte yek ijia!”. (25)
is-ki tik ne tepet, yaj-ki chan ne takat: “piltzin! Inte ti-k-chiu-ki tey ne ni-metz-ili-k?”. (26)
“Tika inte! Ni-k-chiw-ki!”. (27)
“Wan tey ti-k-ita-k?”. (28)
“Ti-k-ita-skia ti-ne ni-k-itz-tuk!: nikan nemi-t ikman mik-tiwit! Ne ni-k-ita-k muchi tey ne mik-tiwit nikan tik mu-kal!”. (29)
“Ijkia, pil-tzin, tey ne ti-k-ititz-tuk?”. (30)
“Ijkia, ka ni-k-ita-k”. (31)
“Axkan inte ti-nech-wiki-lia! Axkan, niu-ni-metz-ma chiupi tumin, i-pal tiaw nema, pal-te ti-k-ilia ne seki-t pipil-tzin, — wan tiaw nema!”. (32)
XXVIII. Feudo de muertos en el volcán
Había un hombre que tenía pacto con el Señor de la Montaña. Un día, envió a un muchacho con una carta a quien le dijo: (10)
“Te vas por aquí para agarrar camino. Ahí hallarás a un hombre quien vendrá a tu encuentro”. (11)
“Y vas a preguntarle, “¿de dónde vienes?” Y él va a responderte, “de Izalco””. (12)
Y va a preguntarte si traes una carta. Y le responderás, “aquí lo traigo”. (13)
“Le darás la carta y te pedirá”: “cierra los ojos”. (14)
Al abrir los ojos, estaba al interior (de la montaña). Y vio una gran hacienda y muchos hombres. (15)
Todos trabajaban. Unos acarreaban leña sobre una mula. Esta leña la deseaban para arrojarla en una abertura por la cual alimentaban al cerro. (16)
Y otros talaban un pochote [bombacaceae]. Es este árbol el que gobierna al cerro. (17)
Habían talado en rosca al pochote, por lo cual lo mantenían delgado. Luego de disponerse a comer —todos comían a la vez— volvían para encontrarlo igual como se hallaba antes de talarlo (el árbol volvía a crecer mientras comían). (18)
Y advirtió que un día se comieron a uno. Otro día se comieron a otro. Otro día se comieron a otro más. (19)
Y se dio cuenta que lo mataban. Lo hacían pedazos y lo cocinan en una olla. (20)
Y la cabeza la partían en mitad; le sacaban los sesos y se los daban a una molendera quien la preparaba para repartirle un poco a cada uno. (21)
Y el otro día fue a trabajar (el muerto que se habían comido), ya que habían recolectado sus huesos para que fuera a trabajar de nuevo. (22)
Al llegar el Señor de la Montaña a observar lo que hacían, sintió un olor extraño cerca de él (el Señor de la Montaña que estaba acostumbrado a tratar con muertos olfateaba al hombre vivo). (23)
Y disgustado preguntó. “¿Quién entró por último?” Y contestaron: “ahí está”. (24)
“Abran la puerta y que salga quien no huele bien” (El Señor de la Montaña). (25)
Salió de la montaña y regresó a casa del hombre (de su patrón). “¡Muchacho! ¿No hiciste lo que te dije?”. (26)
“¡Como no! Lo hice”. (27)
“¿Y qué viste?”. (28)
“¡Vieras lo que he visto! Ahí viven los que antaño ha(bía)n muerto. Ahí observé a todos los que habían muerto aquí en tu casa”. (29)
“¿Es verdad, muchacho, lo que has visto?”. (30)
“Es verdad que lo ví”. (31)
“Ahora no me adeudas nada. Ahora te daré un poco de dinero para que de inmediato vayas a contárselo a los demás muchachos. Y te vas de inmediato”. (32)
La única divergencia con el alfabeto estandarizado la marca la «x» que tradicionalmente transcribe el sonido «sh» del inglés, ídem ma = maka. La traducción poética se permite giros literarios que la adaptan al castellano.
Camino a San Salvador con la Catedral al fondo ( Max Vollmberg, 1932)