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Rafael Lara-Martínez

Biografía
Rafael Lara-Martínez Universidad del Ex-Silio laramartinez.rafael@gmail.com/ https://retired.academia.edu/RafaelLara Desde Comala siempre…
Rafael Lara-Martínez

Paradoja indigenista, sin tierras comunales ni lengua

La comunidad misma defiende su territorio ancestral ante cualquier intrusión, gracias al apoyo de sus divinidades y lugares sagrados. Sin duda, los relatos ofrecen una visión alternativa a ambos polos.

HERMES

La interrogante consiste en resolver qué hacer de esos relatos.  Es obvio que la tradición oral conserva una tercera perspectiva en disonancia a la oficial en dualidad única entre derecha e izquierda.  La comunidad misma defiende su territorio ancestral ante cualquier intrusión, gracias al apoyo de sus divinidades y lugares sagrados.  Sin duda, los relatos ofrecen una visión alternativa a ambos polos.  Además, los relatos plantean una autonomía regional que hace de Huitzapan un pueblo a política independiente de Nahuizalco.  Hay identidades pueblerinas distintas.  No obstante, la interrogante mantiene su incógnita, ya que este tercer enfoque —intervención celeste (ikajku)— desglosa una visión distinta de la historia racional.

Para entenderla, explico dos artes —culinaria y carpintería— que la transformar la materia prima en producto elaborado presuponen la inexistencia de una interpretación única del hecho en sí hacia el razonamiento académico.  En la cocina, el maíz puede elaborarse en tortilla, tamal, atol, sopa, etc., así como la madera se hace mesa, silla, librera, leña, etc., según la intención del artesano.  Igualmente, los relatos no predeterminan una sola interpretación única y verdadera.  En cambio, convida al diálogo conflictivo de interpretaciones.  Sólo la ortodoxia reclamaría la suya como exclusiva en su validez.  Por mi parte, incito a la diversidad de lecturas que, en debate constante, generen nuevas ideas de la historia como acaecer.

Para iniciar este debate, anoto la diferencia entre la documentación primaria de la comunidad indígena y la académica.  Mientras las ciencias sociales consultan el Archivo General de la Nación y la Biblioteca Nacional, Huitzapan revisa su propia Biblioteca Regional.  El nombre propio de este repositorio es Geo-Grafía, esto es, escritura (Graphos) de la tierra (Geo).  El terruño no representa un terreno neutro y objetivo que lo mide un agrimensor, ni su flora y fauna se reducen a la botánica y zoología.  En cambio, el terruño exhibe el archivo (Arkhe) de la historia regional (Logos).  La intervención celeste (ikajku) ocurre en la poza (weytenhat), el río (apan) y lago (wey at) cuya crecida (tuwapan) en verano (tunalkwi) resulta portentosa.  Esos sitios se despojan de toda neutralidad para volverse parajes inscritos por la historia como acontecer (panu). Igualmente puede afirmarse de la playa a cuyas orillas (tentenplaya) se produce el encuentro milagroso de Santo Domingo de Guzmán.

Ahí se salvaguarda la historia regional.  Por ello, el agua trasciende su simple fórmula química —como aún pervive en el Sensunapan— su potencial de represa y energía eléctrica, para volverse depositaria de los valores comunitarios.  Del agua surge la vida del entorno natural y social, así como la del Santo Patrono quien defiende la integridad territorial de Huitzapan.  Igualmente, sucede con las barrancas y las cuevas.  “Kan tamutiat wan ne ujustut kan kitajtanit dajdatka katka, donde asustan con/y las cuevas donde solicitan cosas/algo antes” son ámbitos vivos que transcriben la historia regional.  La Biblioteca de Babel no se halla encerrada en un edificio sino disemina sus archivos a todo lo largo del terruño gracias a la experiencia vivida de los ancestros.

Por esta complejidad vivencial, la tierra se vuelve terruño, rebasando toda objetividad.  Al advertir esta dimensión fenomenológica, ya no basta el análisis lingüístico, sino es necesario invocar a Hermes.  No basta la gramática que señala al náhuat como lengua serial —a verbos conjugados en serie, sin infinitivo: “na ni-yawi ni-mu-kwepa ni-k-ilpia, soy/es yo, voy, me vuelvo, la amarro”.  Tampoco basta recalcar el tiempo-aspecto-modo lo marque de manera muy distinta al castellano (para el futuro como obligación ética, véase “no matarás”).  A semejanza del inglés que lo hace en el adverbio —“I’m going to Albuquerque tomorrow (mi intención (modo) es ir a Albuquerque mañana)”— “katka” denota la anterioridad habitual de varios verbos en el presente.

Más allá del análisis formal, es necesario reiterar la invocación a Hermes, para interpretar el mensaje narrativo —“ina”— siempre codificado.  Lo sucedido antaño —“ikman panutuk”— lo preserva la oralidad que descifra su terruño.  Al aceptar esta disidencia de la razón académica, ya no vale tildar a ciertas sociedades como carentes de ciencias sociales —“sociedades sin historia, antropología…”.  Por lo contrario, hay que aclarar que el sujeto y el objeto conviven en una relación íntima antes del análisis.  Esta convivencia anticipa la objetividad.  El estar y el conocer —el creer, se verá— preceden el saber.

El mismo principio meta-lingüístico —“ina ka ina, dice que dice”— guía la ciencia social y la conciencia comunitaria.  “Según Marx/mi abuela, en 1932…”.  Sólo la ingenuidad teórica visualiza en la misma estructura lógica, lo objetivo como razón distante, ajena y precisa; lo subjetivo como superestructura secundaria, pero vivencia real.  No obstante, la equivalencia narrativa obliga a considerar la tradición oral como archivo bibliográfico de una memoria comunitaria.  “Inak nunan ka inaket itatanoymet, relató mi madre que relataron sus abuelos”.  Se transmite de generación en generación, volcando el pretérito en presente.  El pasado no pasa, sino su presencia la actualiza la palabra.  El “Ikman panituk” pervive en el “-ix-tunal” de cada miembro familiar que le presta atención a los relatos, como nosotros en este instante.

La narración y su atenta escucha engendran una esfera epistémica que enlaza tres ámbitos a menudo juzgados independientes.  En verdad, no hay autonomía entre el saber, el co-nocer y el creer, en náhuat, -mati, -ix-mati e -yul-mati, es decir, el saber, el saber visual y el saber cordial.  En ese Dasein y Mitsein —Estar-en y Estar-con— de la memoria colectiva narrada, la historia implica un Estar-Ahí-Colectivo.  En la práctica narrativa, el agente del discurso —naja ninemik né— no sólo exige su presencia en el acontecer.  También se diluye en un nos-otro/as, en una colectividad del conocimiento (taixmatilis) y de la creencia (tayulmatilis).  La razón analítica la disuelve ese mismo credo que en la tradición occidental engendra las finanzas crediticias.  Más allá de toda religiosidad piadosa, el tayulmatilis —el credo— sustenta la economía fiduciaria misma.  Esto es, el crédito bancario y la fianza, arraigada en la fe.

Así se aborda un verdadero “vocabulario de las instituciones” sociales que vincula esferas juzgadas autónomas.  Esta propuesta epistémica obligaría a invertir la predeterminación económica, en última instancia, hacia el tayulmatilis.  La economía fiduciaria proviene del crédito, como el fiar y la fianza de la fe colectiva.  Por esta continua presencia lo comunitario —Estar-ahí-con— a traducción semi-literal restituye el Nosotros, en vez del gerundio impersonal que utiliza el libro.  Por ejemplo, “tiktajtanit ma wetzi ne at pal weli tiktukat ne tawiyal”, esto es, “Rogamos caiga el agua, para es posible lo sembramos el maíz desgranado/lo desgranado”.

Fundado en lo colectivo, la filosofía náhuat conceptualiza la lengua de manera muy distinta a la prevalente que la reduce a un “instrumento de comunicación”.  La lengua alza el mundo en su realidad social, en su percepción inmediata y perenne de lo natural.  La lengua es el horcón del Universo, del cual deriva el título mismo del libro.  “Titajtaketzakan” se descompone de lo simple a lo complejo, de la unidad radical (-ketza) al quinteto siguiente:

nimuketza, “me levanto”,  nitaketza, “hablo”,  taketzal, “horcón”,  taketzalis, “lengua, idioma” nitajtaketza, “platico, dialogo”,  ti-taj-ta-ketza-kan, “hablemos, platiquemos, dialoguemos”.

Según este axioma, el archivo narrativo no calca los hechos.  Jamás los refiere en historia objetiva sin lengua ni hablante que los alcen.  Por lo contrario, los hechos “dependen del cristal con que se mira”.  La lengua modula los hechos al erigirlos en narración. O, en un ju-Ego singular al castellano, la lengua ha hecho el hecho llamado el 32, sin las actividades literarias y artísticas de ese año clave.  Ha hecho el 32 sin incluir el legado narrativo y el mito-poético náhuat, ante todo, el de Santo Domingo de Guzmán.  Su ikman panutuk relata un pretérito muy distinto a la mayoría de los archivos escritos por los letrados en castellano.  Sólo el hechizo de los hechos en lengua castellana anula la vivencia.  Por ello, si Emiliano Zapata llama a “neix-cuepoloni” —“lo que hace darse vueltas”, esto es, la “re-volución”— al retornar a “tlaticpac-nantzi, la tierra-madre” patrimonio comunal, en El Salvador falta indagar una filosofía semejante.

Final

El ensayo resalta una visión narrativa (ina) de la historia (ikman panutuk).  Al transmitir la tradición oral, la comunidad suelda su identidad de grupo.  De igual manera que la educación nacional arraiga una idea de identidad en la literatura monolingüe, Huitzapan hace lo suyo al destacar un testimonio alternativo.  Basado siempre en un sistema de credibilidad (tayulmatilis), los estudios culturales canonizan a “los héroes de la pluma” —representantes de lo popular— mientras las comunidades indígenas remiten a su propio conocimiento (taixmatilis) del entorno natural y a su propia literatura oral.  Para unos lo popular coincide con lo popularizado por la educación oficial que privilegia la tradición urbana.  Para las comunidades indígenas lo popular reside en el testimonio mismo de sus pobladores, sin privilegiar una teoría ni una experiencia ajena.  En cambio, el centro nodal de los relatos gira en torno a la con-fianza que las generaciones jóvenes depositan en sus antecesores.  Al desdeñar esta tradición náhuat oral, de derecha a izquierda, la historia oficial y académica contribuye a erosionar el sustento ancestral de las comunidades indígenas.

Por ello, la exigencia indigenista real supone indagar una filosofía náhuat, cuyas categorías de pensamiento aún no reciben un verdadero tratamiento conceptual.  Tal sería el requisito estricto de una educación nacional descolonizada.  Si los estudios culturales honraran su nombre, no limitaría la noción de “cultura” a la Ciudad Letrada monolingüe.  Por obligación política, saldrían del encierro eurocéntrico para rastrear el legado de las lenguas ancestrales.  Hasta el siglo XXI, se inicia el rescate de la lengua náhuat —su gramática y mito-poética y aún falta restituir el legado chortí, cacaopera y lenca, entre otros.  Durante casi todo el siglo XX, salvo María de Baratta, casi ningún otro “héroe de la pluma” se interesa por recolectar (Logos) las lenguas indígenas salvadoreñas.  Por ello, al novelizar el 32, es más fácil encontrar referencias a divinidades indígenas extranjeras —lecturas secundarias— que a la tradición indígena oral salvadoreña.  No importa cuan perdurable sea el testimonio, incluso lo “duro como mármol” se vuelve “cenizas de Izalco”, ya que la “balsamera” jamás retoña en “catleya luna”.

Esas orquídeas indigenistas nunca transcriben una experiencia correspondiente en la lengua náhuat.  Por lo contrario, remiten a la biblioteca personal de cada autor(a), o a su filiación política en boga.  El pensamiento náhuat —en particular, Huitzapan— queda fuera de toda consideración de la Ciudad Letrada.  De lo contrario, existirían tantos trabajos sobre la mito-poética náhuat como los hay sobre los “héroes de la pluma” más destacados.  Sin embargo, la representación del pueblo es más importante que el pueblo, según “el nombre de la rosa sin rosa”.  La exaltación de las proezas literarias sustituye casi toda recopilación del legado ancestral, como lo demuestra Tacuscalco y Sensunapan en el silencio letrado.  Aún se ignora la episteme política que denomina los cambios sociales en náhuat, mientras en México existen los “Manifiestos en náhuatl de Emiliano Zapata” que llaman “neix-cuepoloni”, “lo que hace darse vueltas”, al término “revolución” (http://www.historicas.unam.mx/publicaciones/publicadigital/libros/manifiestos_zapata/081a.html).  Sea o no el término náhuat usado en 1932, kumutilis —de kumuni, “alborotarse, moverse, llamear, homiguear”— denota “alboroto, revolución”, a la vez que evoca el castellano “común (cumún) y cumuni-sta” (Werner Hernández).

A manera de conclusión, sin ofrecer un inventario exhaustivo, a se desglosa el contenido de los relatos por orden progresivo de capítulos.  Se recuerda que los fines analíticos de esta síntesis impersonalizan las creencias comunales y los testimonios personales.

1)    Identidad fluida entre lo humano y lo animal: se siwapil muchiwki kawax, “una muchacha se hizo caballo”, porque kichiwa te yek, “no lo hace bien”.  Mala conducta como degradación animal de lo humano.  Invasión de chapulines.

2)    Enfermedad ósea (ne kujkutia ne ujumiyu), ardor o resfrío medular, curada por el agua (at).  El río en resurrección (-yul-kwi) de los enfermos.  Si el corazón (-yul) se vincula a la vida (-yul-tuk, “acorazonado”), acaso el creer (-yul-mati) lo glosaría el “saber vivo/palpitante”.

3)    Intervención Divina en 1932.  El río (ne apan; wey apan) como muro (sobre)natural, protector del pueblo, al igual que se wey at.

4)    Vivir enfrentamiento armado en los 80.

5)    Uso del refajo (kweyat).  Cambio generacional de vivienda y vestido.

6)    Encuentro comunal de Nuestro Devoto, protector anti-comunista.  La orilla de la playa (tentenplaya) como sitio de reunión con el niño santo (ne piltzin katka se santuj).  Versión alternativa del nuevo santo turco (itukay pal turku), cuyo encuentro sucede siempre en la orilla de la playa (tentenplaya).  Construcción de la iglesia (ne tiupan) y encuentro del santo por unos niños (sejsé pipilmet).

7)    Festejan Nuestro Devoto.  Calendario alternativo por conteo mensual: ne achtu tunal pal chikwey metzti pal xiwit, “el primer día de ocho mes/luna de año”.

8)    Cofradías y mayordomías.  La vivencia histórica la certifica “naja katka tatuktiani pal ne cofradía, yo era mayordomo (de tuktia, “enviar, mandar, ordenar”) de la cofradía”.

9)    Historiantes y vestimenta.  Por un albur singular, si la historia objetiva la escriben los historiadores, “ne historia” la reviven los historiantes.  Siempre hay al menos “ume historia, dos historias”: la del objeto ajeno y la del sujeto mismo.

10)   El vapor del Nesilis pal Tuteku kan nesi ne Tupiltzin, “el nacimiento de Nuestro Padre, donde nace el Nuestro Niño”.  Al igual que Santo Domingo de Guzmán, el Niño llega del extranjero, de un país tipificado como “tzujtzunkalxilut”.

11)   Petición de lluvias por procesiones a Tata Xilo.  Calendario alternativo por conteo mensual, según la estación: ne tunal kaxtul pal achtu metsti pal xupan, “el día 15 de primer mes/luna de invierno”.

12)   Cantares parabienes en réquiem del buen morir por “ne itunal pal ne kunet” y por “ijiyu ikunet”.  La correlación entre ambas energías anímicas —tunal e ijiyu— queda por investigar.

13)   El tunal como energía anímica que puede perderse o confiscarse.  “Nemi yulmatilis, ka kaj yulmati, kiané panu.  Ken su taja tiyultaketza u tuyulmati…”, “existe la creencia, quien cree, así sucede.  Como si piensas o crees…”.  Nueva correlación entre tunal e ijiyu: tunal tiwelit tilwiat ka ijiyu pal se.  El -yul- como eje del creer y pensar, “alzar cordial/vivo”.

14)   Chamanismo (Lujluj) que confirma la identidad fluida entre lo humano y lo animal.  Extorsión al amenazar, chupar huesos de muertos, organizar competencias, recibir pruebas de iniciación.  Comer muertos —¿acaso carne/hueso animal?— como acto hechicero: kichichina ne ujumiyu pal ne mijmikini.  Quizás ingerir alimentos y bebidas equivalga a sustraer energía anímica ajena.  Tal vez.

15)   El buen chamán vuela, patani.

16)   Historia de Nanawatzin y el morro como emblema de la matriz.  Desafío generacional de los nietos contra la abuela.  Comer muerto (tikwa mikini).

17)   El ijiyu como energía anímica, la cual se captura para obtener fuerza de trabajo: (Ne monarca ijyu katka…ken mujmichin) kipiatuya ne mujmula, ne ijiyu ne tay miktiwit, “(El monarca ánima era…como peces) la tenía las mulas, las ánimas las que (están) muertas”.  La memoria comunal vs. el archivo histórico: la huella pétrea de Hernán Cortés, “nemituya se tumak tet […] keman panuk, nakak marcado ne kasko ne mula né, había una gran piedra […] donde pasó, quedó marcado en casco (de) la mula ahí”.

18)   Historias de la piedra donde espantan (tet tamutiat), ciudades (weytejtechan kalijtik) subacuáticas como mundos paralelos y rapto, peticiones de bienes monetarios y ganado.  La cueva y barranco (ne Ustut ka Salto; ustut sujsull tamutiat) como vías de comunicación al inframundo.  La poza donde asustan (ne tenhat kan tamutiat).  La figura de Tatalax.

19)   Historias de serpientes y la Cuyancúa, seres acuáticos.

20)   Petición de dinero, aparición de energía anímica (kujkul) y flujo de lo humano hacia lo animal: ne kuyamet katka tukniwan.  Transformación en animal como opresión depredadora: nemanha techkwat, “luego nos comen”.

21)   Siguanaba y niño barrigón gran sombrero, en versiones alternativas al relato mestizo oficial.

22)   Siembra según las fases de la luna, es decir, del mes, de acuerdo a un calendario alternativo: ajsi ne axtu metzti pal ne xupan pal tiwelit titatukat, “llega la primera luna (mes de mayo) del invierno para podemos, sembramos”.

23)   Historia de los Huracaneros e invención del día de la Cruz.  La aparición de “Ne lujluj huracaneros, Los chamanes Huracaneros” malignos, contra quienes: “yawit kitaliat ne cruzcruz wan nejnexti tik ne mijmil, wan nusan ixpan tenkal ne kajkál, wan yajika kichiwat katka ne santa cruz ne yey tunal pal achtu metzti xupan, “van, asientan las cruces con cenizas en las milpas, y también en frente/ojo (de) entrada/abertura-casa, las casas, y así hacían la Santa Cruz el tres día de(l) primer mes/luna invierno”. Estas figuras ofrecen quizás una fluidez de identidad entre el viento y lo humano.  También existen Huracaneras o chamanes femeninas.

24)   El barro y su ardua labor, cuestión de género.

Como las veinticuatro (24) horas, el resumen precedente convida a una “vuelta al mundo” de la tradición oral en un solo “día”.

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