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Rafael Lara-Martínez

Biografía
Rafael Lara-Martínez Universidad del Ex-Silio laramartinez.rafael@gmail.com/ https://retired.academia.edu/RafaelLara Desde Comala siempre…
Rafael Lara-Martínez

Geografía, biblioteca regional: lección náhuat

Sin embargo, la enseñanza de este relato no se detiene en esa doble evidencia histórica: identidades indígenas sectoriales y represión injustificada contra los anti-Kumuni-stas.

Del libro “Titajtakezakan.  Hablando a través del tiempo.  Inventario de la tradición oral de Santo Domingo de Guzmán” (2018), se extrae el breve texto náhuat final.  Relata el envío divino de un “gran hombre sobre un caballo” y “espada” (4), quien en 1932 defiende a la comunidad de la intrusión armada (5).  Sólo las fuertes amenazas violentas del Mensajero celeste ahuyentan a “los hombres con metal/armas” que acechan al pueblo.  Aunque no se especifica la proveniencia de ese grupo armado, es posible que se trate del ejército.  Al no anotar su origen, clasifica como desconocido sin filiación a un pueblo vecino.  Agrupados bajo los títulos —“Tay panuk tik ne xiwit 1932, Qué sucedió en el año 1932” y “Tiknamikit Tudeboto, Encontramos Nuestro Devoto”— varios relatos narran la identidad regional singular de Santo Domingo de Guzmán.

En verdad, si algunas historias cuentan su autonomía con respecto a Nahuizalco, Juayúa y Masahuat —pueblos insurrectos— esta narrativa selecta no identifica a los personajes que amedrentan la independencia regional de Huitzapan.  Sólo al definirlos como portadores de “tepusti, metal/arma” —infantería sin caballo, en contraste con el Santo protector— se aclara su diferencia con los pobladores pacíficos e indefensos.  Por esta reseña, la hipótesis interpretativa se desdobla: Huitzapan contra la entrada de ambos bandos opuestos —ejército estatal y revolucionarios— o, más dudoso, sólo contra los comunistas (ojo al náhuat kumunis, “alborotar, moverse, llamear; hormiguear” en Werner Hernández).  La defensa acuática de “Ne Tudeboto” —“El Nuestro Devoto”— hace que el río crezca desmesuradamente, pese al verano, al oponerse a ambos grupos armados: indígenas insurrectos y ejército represor.  Aun si no se trate de nuevo de una milicia proveniente de un pueblo vecino, el relato vuelve a definir las identidades indígenas según sectores provincianos.  Huitzapan prosigue la devoción a un Santo Patrono y el arraigo a su propia comunidad local.

Sea como fuere, Huitzapan sufre la represión posterior contra los indígenas, ya que el gobierno instaura un nuevo régimen de habla —prohibición de la lengua náhuat, “ma te tajtaketzakan nawat, no hablen náhuat”— y de la vestimenta —“ne siwatket ma kintaliat ne inkweyat, las mujeres (no) los vistan sus refajos”.  El prejuicio anti-indigenista —pese al indigenismo en pintura, oficial y urbano (véanse “Boletín de la Biblioteca Nacional” (1932-) y “Revista El Salvador de la Junta Nacional de Turismo” (1935-1939), entre otras, véase ilustración del “arte nuevo”)— lo sufren incluso los habitantes que se oponen a la rebelión armada, al igual que a la represión estatal.  El rechazo comunal contra la revuelta no impide que el estado empuñe su política vengativa contra Huitzapan.

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Sin embargo, la enseñanza de este relato no se detiene en esa doble evidencia histórica: identidades indígenas sectoriales y represión injustificada contra los anti-Kumuni-stas.  A este testimonio, la tradición añade la importancia de la geografía como códice de la historia regional.  En su sentido literal, la geografía glosa la escritura (graphos) de la tierra (geo) que sólo reconocen los pobladores, en su transcurso diario por esa comarca.  La segunda oración del relato (2) anota cómo un “ijiyu” o espíritu enviado por NeTuteku, “Nuestro Padre”, transforma ese lugar en sitio memorable y sagrado.   En sentido estricto, el terruño transcribe una paleografía o escritura (graphos) de lo antiguo (palaios) que la tradición oral descifra al reportar el conocimiento (taixmatilis) del entorno vivido.  En “kitaket ne wey at wan né muijkatiwit, vieron la gran agua y ahí se detienen” (13), ese caudal acuático se dota de un neto carácter divino e histórico.  Se vuelve un palimpsesto o manuscrito en el cual “se raspa de nuevo” el devenir de la comunidad.

Para 1932, la intervención celeste (ikajku) ocurre en la poza (weytenhat), el río (apan) y lago (wey at) cuya crecida (tuwapan) en verano (tunalkwi) resulta portentosa.  Así ese sitio se despoja de toda neutralidad para volverse paraje inscrito por la historia como acontecer (panu).  Igualmente puede afirmarse de la playa a cuyas orillas (tentenplaya) la comunidad encuentra al Santo.  Igualmente sucede en “kan tamutiat wan ne ujustut kan kitajtanit dajdatka katka, donde asustan con/y las cuevas donde solicitan cosas/algo antes”.   Sean cuevas, barrancas, piedras, árboles (morro), pozas, etc., la geografía señala el pasado y el futuro de la identidad étnica.  “Lo que ha sucedido (ne tay panutuk) […] en esta tierra (tik ne tal)” lo inscribe el entorno.

En síntesis, existen dos visiones sobre el mismo paisaje geográfico.  A la mía –extranjero que no descifra de inmediato el códice regional— se contrapone la perspectiva del habitante quien lee el pergamino de su terruño.  Por esta razón, al defender la memoria histórica, deberían crearse Bibliotecas Regionales en cada pueblo.  Levantarse Estelas de la Memoria.  Estos archivos locales no sólo conservarían documentos primarios del municipio y de la diócesis regional.  También señalarían los sitios ancestrales de la historia en cada provincia.  La demarcación del paisaje como monumento nacional evitaría la profanación utilitaria que sucede en Tacuscalco y Sensunapan, para mencionar lo más reciente.  Hay que reconocer la Geografía en legado ancestral de cada pueblo y Archivo Regional de la Nación.  Falta alzar Estelas que transcriban la historia local en cada paraje, sin las cuales la memoria resulta menos evidente.

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Ipanpa kenha tay panutuk, inat (1): “Ne Tuteku ka ikajku kituktij, temuk ne ijiyu ka ikajku pal te kinmiktiat ne chantakawmet (2).  Panuk né kan mukwepket: nemi se tapetat (3), né kiskij se wey takat ijpak se kawax kitalijtuk iwan kwajkwach ken se tatuktiani mas, iwan iespada (4).  Keman kitak ka witzet ne takamet iwan tepusti (5), yaja kichiwki se wey at pal te panu (6), kunij muketzket, kinhilwij (7): “¿Kan anyawit?” (8) “Tiawit tikmiktiat ne tutechanchanej Witzapan” (9) “¿Ah, tejkia? -kinhilwij- (10), ¿Anmejemet anyawit techmiktiat? (11).  Kunij nin te akaj yawi panu” (12). Kitaket ne wey at wan né muijkatiwit (13). “Ne kaj kineki panu… te akaj anmejemet yawi naka (14), muchi niu nikutuna anmutzuntekun” (15). Ne Tudeboto katka (16), pero kaj nemi ka ikajku (17). Ne tajtakamet mukwepket (18). Keman kimatki ka nemit wejka (19), puliwik wan kiwikaket ka ikajku” (20), inaket keman kan timuputzujket (21).

Respecto a lo igual/mismo qué ha sucedido, relata (1): “El Nuestro Padre de su Cielo/arriba lo envía, bajó el espíritu de su Cielo/arriba, para no los maten los indígenas/compatriotas (2).  Sucedió aquí cuando se vinieron: hay una peña (3), ahí salió un gran hombre sobre un caballo, (lo (ha)) montado con ropa como un mandador más, con su espada (4).  Cuando lo vio, vienen los hombres con metal/armas (5), él hizo un(a) gran agua/lago para no pasa (6), entonces se pararon, les dijo (7): “¿dónde van?” (8).  “Vamos, lo matamos los moradores de nuestro pueblo Witzapan” (9).  “¿Ah, verdad?” —les dijo— (10).  “¿Uds. van, nos matan?” (11).  “Entonces aquí nadie va, pasa” (12).  Vieron la gran agua y ahí se detienen (13).  “El quien lo quiere, pasa…nadie (de) Uds. va, queda (14), (a) todos voy, lo/e corto su cabeza” (15).  Nuestro Devoto era (16), pero quien está en el Cielo/arriba (17).  Los hombres se volvieron (18).  Cuando sintió/supo que están lejos (19), desapareció y lo llevaron de/al Cielo/arriba (20).  Relataron cuando donde nos reunimos (21).

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